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【转载】刘清平:儒家的立场是王本位(1)  

2014-05-29 16:39:06|  分类: 修身养性 |  标签: |举报 |字号 订阅

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刘清平:王本位,还是民本位?

发布时间:
2014-05-28 10:43 作者:
刘清平 

   ——儒家立场辨析


 
  摘要:虽然儒家大师们先后提出了种种“亲民”、“民贵”的观念,但他们的大量有效的文本材料可以表明:儒家在政治领域的主导性立场并不是关注民众生活、维护百姓福祉的“民本位”,而是维护君主权威、关注朝廷利益的“王本位”,亦即熊十力指出的“以尊君大义为其重心”,具体表现在它不仅将民本位从属于王本位,而且在出现冲突时还会为了维护王本位不惜否定民本位。
 
  两千多年来,儒家大师们提出了种种“亲民”、“民贵”的观念,当代儒者往往据此强调儒家的主导性立场是“民本位”,旨在关注民众生活、维护百姓利益。但本文试图通过对儒家大师们一些同样有效的文本材料的具体分析,说明儒家作为整体的主导性立场在实质上是“王本位”,不仅总是将民本位从属于王本位,而且在出现冲突时还会为了维护王本位不惜否定民本位。
 
  一
 
  儒家的王本位立场,首先表现在它对自身性质和道统起源的自觉界定上。众所周知,儒家从孔子起就自视为“先王之道”、“圣王之教”;直到今天,许多儒者依然坚持这种王本位意向十分清晰的自我定位,并引以为豪。同时,为了从历史的角度论证这种定位,儒家大师们还纷纷诉诸远古时期的一批“圣王”,将他们说成是儒家思想的起点开端。最有代表性的是韩愈在《原道》中对儒家道统的陈述:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子……”其实,这些人大都不是思想家,甚至连像样的理论话语也没有,却由于曾经位居“九五之尊”或“王官”的缘故便被推崇为儒家的奠基者,仿佛没有他们打头阵儒家就会底气不足、沦为无本之木似的,反倒把孔子这位真正的创始人置于从属的地位--大概考虑到他不过是一位“素王”?
 
  诚然,按照儒家的诠释,这些“先王”不是一般性的统治者,而是“亲民”的“圣王”。不过,只要取下儒家为了赋予自己的王本位立场以正当性而套在他们头上的绚丽光环、回到历史性的情境中,我们便可以发现事实的真相。一方面,尧舜作为通过氏族民主习俗当选的部落联盟首领,确实可以体现“不独亲其亲,不独子其子”的原始质朴道德,但他们恰恰因此不具备孟子笔下“事亲为大”的“孝子”特征,因而难以真正构成儒家思想的历史性源头。徐复观便指出:“舜的大孝,恐怕是孟子时代才形成的故事。”[1](P56)另一方面,文武周公实行的“亲亲尊尊”体制确实为儒家思想奠定了制度性基础,但他们恰恰因此不具备“天下为公”的“大同”品格,而只是“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼”(《礼记·礼运》)的“小康”君王。不错,周公也提倡“若保赤子”(《尚书·康诰》)、“怀保小民”(《尚书·无逸》),与商朝末年的暴政相比具有不容否认的积极意义;但归根结底,他“行仁政”的目的并不是为了老百姓的福祉利益考虑,而首先是为了“家天下”的长治久安着想,所谓“予小子新命于三王,惟永终是图”(《尚书·金縢》)、“惟王子子孙孙永保民”(《尚书·梓材》)。正是出于这一目的,在把重要的政治职位分封给姬姓亲属的时候,周公依据的不是他们的才德贤能、而是他们的血亲关联(管蔡兄弟就是典型的例证),以致这些亲属只要不疯不傻都能富贵。分封制的这种无法否认的历史事实,可以充分显示这位一人之下、万人之上的“王官”的王本位基点:不是希望王的子子孙孙永远能够“保护”民众,而是希望王的子子孙孙永远能够“保有”民众。
 
  有鉴于此,熊十力在“衰年定论”《乾坤衍·辨伪》中曾深刻地指出:“周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣,而复以天下为周家私有之物。大封同姓为诸侯,以镇压天下。美其名曰,‘周道亲亲’。自私之流毒,罪浮桀纣。春秋时小儒,犹乐颂之。武周厉行王朝集权之制,专制日甚”,揭露了文武周公在“大道既隐”的氛围下坚持“天下为家”的历史真面目。从这个角度看,儒家把文武周公视为自己价值系统的主要奠基者,并在这个意义上自我定位为“先王之道”、“圣王之教”,甚至直到今天还不顾分封制的历史事实,有意美化文武周公的“亲民”形象,不仅不足以证明儒家的民本位立场,反倒展示了儒家王本位立场的源远流长。
 
  二
 
  儒家的王本位立场,在理论上集中表现在儒家大师们自觉倡导的“小康礼教”的“尊君大义”上。熊十力就此指出:“君臣之义,为小康礼教重心所在。孔子早年未尝不以此教学者。……孝治论正是小康礼教,以尊君大义为其重心。……孟子荀卿同是小康礼教。”(《六经是孔子晚年定论》)
 
  我们当然没有理由否认,根据《论语》中的有效文本,孔子曾提出“养民也惠”(《公冶长》)、“因民之所利而利之”(《尧曰》)等主张;但我们同样没有理由否认,他同时也提出了“天下有道,则礼乐征伐自天子出”(《季氏》)、“君君臣臣”(《颜渊》)等主张。实际上,倘若与“亲民”的主张相比较,这些“尊君”的主张才是《论语》中更有贯通性和穿透力的有效文本,因为孔子不是把“亲民”、而是把“尊君”视为不可突破的底线,表现在:他觉得最难以容忍的不是老百姓在战乱中的流离失所,而是卿大夫僭用周天子的八佾之舞;他对“具臣”的最低要求不是“亲民爱众”,而是“弒父与君,亦不从也”(《先进》)。无独有偶,孟子一方面确实有“民为贵”(《孟子·尽心下》)、“与民同乐”(《孟子·梁惠王下》)的口号,但另一方面又强调“孔子成春秋而乱臣贼子惧”、“无父无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》),把“尊君”视为人之为人的本质要素,一旦违反就失去了做“人”的资格。与之相似,荀子虽然说过“天之立君,以为民也”(《荀子·大略》),但他更反复宣称:“君师者,治之本也”(《荀子·礼论》)、“礼莫大于圣王”(《荀子·非相》),不仅强调了君王的本根价值,而且凸显了君王的至上地位。后世儒家进一步发展了三位先秦大师确立的这种“尊君大义”。董仲舒不仅把“春秋之大义”概括为“屈民而伸君”(《春秋繁露·玉杯》),而且还这样论证“王”的“至高无上的伦理地位”[2](P146):“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天、地与人也;而连其中者,通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”(《王道通三》)因此,在他的影响下确立起来的“王道三纲”将“君为臣纲”置于首位、乃至凌驾于“父为子纲”之上,便毫不奇怪了。沿着孔孟心性进路发展起来的宋明儒者同样没有放弃这种“尊君大义”,因为他们不仅把“君臣之理”说成是天经地义、天理当然,而且还认为孔子早已将“君为臣纲”视为“礼之大体”:“三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变……圣人所以知来者盖如此。”(朱熹:《论语集注·为政注》)
 
  不可否认,儒家大师有关君民关系的论述时常强调二者的对等互动,如“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》)、“君之视臣如手足,则臣视君如腹心”(《孟子·离娄下》)等;但我们难以否认其中同时还包含严重扭曲的不对等因素。例如,主张“无父无君,是禽兽也”的孟子,就不愿对等性地主张“无子无民,是禽兽也”,结果在人兽之辨的高度上,只是要求子民们必须承担效忠君王的义务,却没有要求君王应该尽到博施济众的职责。所以,很推崇孟子的韩愈才以这样一种“对等性”的方式具体规定了君、臣、民的分工任务:“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上者也。”其实,像文武周公这样的“君”和“臣”之所以提出“保民”的口号,主要就是因为他们意识到:只有始终“保有”能够“出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的“民”,他们以及子子孙孙才能永享富贵。也是基于这一认识,孟子才精辟地指出:“无野人莫养君子”(《孟子·滕文公上》)、“诸侯之宝三:土地,人民,政事”(《孟子·尽心下》)。这里说得很清楚:对统治者来说最贵重的三“宝”,首先是土地,其次是人民,因为它们构成了诸侯们能够被“养”的基本前提,以致“地大物博,人口众多”总是让天朝的王者们感到无比骄傲的头号资本;至于第三位的“政事”,不仅构成了当权者的身份标志,而且是迫使野人“养”君子的必要手段。正是由于敏锐地察觉到儒家在君民关系上的这种本质意向,熊十力才会入木三分地揭露“小康礼教之髓”:“君尊、臣卑,庶民则卑极矣。君贵、臣贱,庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分,正定而不可移”(《乾坤衍·辨伪》)。有鉴于此,我们当然很难说儒家的主导性立场不是王本位、而是民本位。
 
  三
 
  进一步看,“小康礼教”的“尊君大义”主要落实在“作威作福”两个维度上,因为儒家极力捍卫的“礼乐”体制的一个基本功能,便是在王本位以及官本位的架构中,既维护君主官员的管治权威,又保证君主官员的生活幸福。
 
  本来,周公“制礼作乐”的首要目的,就是确立“大人世及以为礼”、“封建亲戚”的统治架构,巩固“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的天子权威,在“亲亲尊尊”中强化“民服事其上,而下无觊觎”的森严等级。在此基础上,这种礼乐体制又严格按照“大人”们的身份级别,相应地规定了他们“乐具入奏,以绥后禄……既醉既饱,小大稽首”(《诗经·楚茨》、“酒既和旨,饮酒孔偕;钟鼓既设,举酬逸逸”(《诗经·宾之初筵》)的奢侈待遇。熊十力曾因此指出“小康礼教”的“货力为己”功能:“天子专有天下之财货及物力、人力,以供其自身与子孙之享受,是谓为己。”(《乾坤衍·辨伪》)至于老百姓则根本不是周公“制礼作乐”的意向性对象,因为周礼的典型特征正是官本位的“礼不下庶人、刑不上大夫”(《礼记·曲礼》):偏重特权享受的“礼”用来伺候君主官员、不适合普通民众,偏重严酷惩罚的“刑”用来对付下层百姓、不指向上层贵族。所以,无论怎样辩解,这种礼乐体制都很难说成是“民本位”、不是“王本位”。
 
  儒家大师们自觉传承了周公奠定的这种价值传统。孔子强调“礼乐征伐自天子出”的“天下有道”,便是为了肯定“天无二日,民无二王”(转引自《孟子·万章上》)的绝对权威,规定“庶人不议”(《论语·季氏》)、“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》)的效忠义务。同时,他不仅努力维护周天子享受“八佾之舞”的垄断特权,而且自己也坚持践履“以吾从大夫之后,不可徒行也”(《论语·先进》)、“食不厌精,脍不厌细”、“缁衣羔裘,素衣麑裘,黄衣狐裘”(《论语·乡党》)的礼制规矩。荀子强调“辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王”(《荀子·非相》),同样一方面旨在肯定天子以及各级官员的管治权威和礼制待遇,所谓“重色而衣之,重味而食之,重财物而制之,合天下而君之,饮食甚厚,声乐甚大,台榭甚高,园囿甚广,臣使诸侯,一天下,是又人情之所同欲也,而天子之礼制如是者也”(《荀子·王霸》),另一方面又要求民众像“子之让乎父,弟之让乎兄”(《《荀子·性恶》》那样,心悦诚服地把自己创造的物质财富“礼让”给君主官员,以满足他们的奢侈需求。正是在这个意义上,荀子才会凸显礼义“养人之欲,给人之求”的功能:“刍豢稻梁,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂,黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房檖貌,越席床笫几筵,所以养体也。故礼者,养也。”(《荀子·礼论》)很明显,礼义的这种强大“给养”功能根本不是以普通民众为对象的,所以荀子才指出:“君子既得其养,又好其别。曷谓别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·礼论》)结果,与“天子者,势至重而形至佚,心至愉而志无所诎,而形不为劳,尊无上”相对应的,就是“庶人隐窜,莫敢视望”(《荀子·正论》);与“由士以上则必以礼乐节之”相对应的,就是“众庶百姓则必以法数制之”(《荀子·富国》),正所谓“礼不下庶人、刑不上大夫”。

来源: 共识网-作者赐稿 | 来源日期:2014-5-28 | 责任编辑:张白烨
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